Recuerdos de Yucay Por: Fredy Amílcar Roncalla


Recuerdos de Yucay

Fredy Amílcar Roncalla

A María Luisa Lira
A los hermanos Cusihuallpa[1]




Ésta es una  historia acerca de un escrito inconcluso.  Ayer nomás, hace unos diez años, pasé por Yucay.  En sus dos plazas, y al lado del palacio de Sayri Tupaq, pude  conversar brevemente con  María Jesús,  que ni a María Luisa ni a María  Teresa las había podido hallar en el  Cusco, como tampoco a  David  y su esposa, la china. Ellas eran sobrinas de Jorge A. Lira, al que vi por única vez paradito,  esperando su micro al Cusco con un maletín en la mano en el que acaso  tenía un nuevo diccionario o canto quechua. Entre los  Lira y los Cusihuallpa, del caserón  de Kochawillka, mi estadía en Yucay, de unos  tres meses, ha dejado en mí un sentido de pertenencia, que se ha ampliado  con esporádicas visitas a Ollantaytambo,  Willoq,  Pisaq y Calca, como si la  palabra más fabulosa  del quechua: “wayki” me devolviera  al Valle Sagrado cada vez que la pronuncio. Llegue ahí a mediados del  79 contratado  por Henrique Urbano para buscar incas, recoger nombres de lugares y  cuanto pudiera del acervo narrativo de Yucay.  Entre los hermanos Cusihuallpa y los Lira fui tejiendo mis relaciones y adentrándome de pocos al pueblo, conociendo los nombres de lugares, algunas tradiciones, descripciones de fiestas, e incontables historias familiares. Ya publicada una primera versión de este artículo en el excelente número 50 de la revista Pututu, Cultura Ollantaytambina, que dirigen los hermanos Carlitos y Oscar Olazábal, volví hace unos meses al querido Cusco. Fue cuando pude verme de nuevo con Maria Lira y con Alejandrina Mesme. Y a los dos días con Emilio, David y Santiago Kusiwallpa en Yucay mismo. Hay hermandades inenarrables que duran para siempre y dan ganas de nacionalizarse valle sagradino al momento de escribir esto.

Pero voy a contar algo del arroz con bicicleta que paseaba en mi mente aquel tiempo que estos queridos hermanos y hermanas -a los que se sumarían, en el Valle Sagrado, Lino Pareja, Darío Espinoza, Marco Flores Aréstegui, Carlitos Olazábal y  Odi Gonzáles[2]- me cobijaron como uno mas de su familia al inicio de la década de los ochenta. Una  historia de ideas, ni siquiera fetichistas, que  se aparecen de  improviso, quieren pero no pueden,  abren puertas, se manifiestan en bocetos, y  al cabo de treintiún  años apenas se presentan en estas páginas.

Había llegado de Ithaca el 77, un poco antes del paro del 19 de julio y de la constituyente. Empapado por un semestre andino en  Cornell, alumno libre, en donde la etnohistoria ya empezaba a pasar de los predios de Murra al Perú, y el estructuralismo en la antropología andina, con el dualismo y la complementariedad como la niña de sus ojos,  estaba en su apogeo. Por el Mac Graw Hill pasó llapan mundi, hasta un loquito francés que hace un tiempo le había dicho a José María Arguedas  que en Huancavelica no habían indios. Luego terminé dictando quechua en la Católica a las primeras promociones de estudiantes de historia que empezaron a mirar mas allá del español y de la inmensa división ficticia-real entre el país oficial y los andes. Las malas lenguas de la clase empezaron a llamarme yanqui andino, pero como éramos migas,  solíamos tomarnos unas chelas en vez de las clases y terminamos el curso con un tono de padre y señor mío.  De esos   meses me queda el recuerdo de una bella novia  y unas visitas con ella a mi penthouse del Purito Rimac y  al Wony, el centro vital que no había dejado ni en mis andanzas por el norte. Eran  tiempos en que la poesía era el eje y la vanguardia del universo,  que   no podía estar en ninguna otra parte que en ese bar de la calle Belén.

Chaymi yanqallaña universidadpi purichakuchkanytiy me buscaron para un singular trabajo de traducción. Había llegado un  ex dibujante de comics japonés metido de antropólogo de una cosa rarísima  que se llamaba poética de la cultura, que suponía que  el motor dinámico de ésta y del arte estaba en el caos, la fiesta, el carnaval, la carcajada, la corporalidad y el mito y el  ritual. Que a su vez  tenían afinidad a nivel profundo con el arte contemporáneo. Y para demostrar todo ello recurría,  cajón de sastre, a retazos etnográficos de todo el planeta y cuanta teoría  tenía a  mano. El asunto es que llegó al Perú  a escribir un libro en español quien sabe porque. Pero no hablaba castellano,  y su inglés no se lo he escuchado ni a ninguna de las simpáticas changuitas  de los restaurant de Little Tokio,  en East 10th Street. Me tocó escuchar a Masao Yamaguchi en inglés, entenderlo como podía, traducir y  redactar  a maquinilla un manuscrito en  español, que tengo guardado en una copia de  wp4 que sólo lo reconocen las compus prehistóricas. Aprendí  como nunca, pero no se exactamente qué cosa.  Y se me prendió el hilo que  pese a las divisiones y abismos violentos que dentro de poco dejarían miles de muertos en el país había una relación profunda entre las prácticas  rituales, religiosas  tradicionales y el arte moderno. Entre el querido y profundo ande y aquello que mal llamamos occidente, donde residía el arte de vanguardia que entonces  creía(mos) totalmente lejano de la tradición indígena y popular.

Yendo al Valle Sagrado por  Saqsayhuaman y Kenko uno sube y baja a Pisaq.   En la subida y el  tramo  de bajada donde la  quebrada  se  va ahondando rumbo al Vilcanota varias paredes  incaicas  trepan  pequeños abismos colgadas en el tiempo y envueltas de musgo, pero siempre con un sentido de armonía e integración que verlas una y otra vez  es algo hermoso. Preámbulo al valle que se abre al lado izquierdo y al frente de Pisaq con sus andenes  trepando la ladera detrás del pueblo,  como si remataran a pasos cortos un concierto  de formas y niveles, de líneas curvadas y angulares, de trazos abstractos y harmónicos,  de los inmensos andenes  del lado izquierdo del pueblo. Contrapuntos entre lo pequeño y lo inmenso, entre peñas y  pampas,  tierras de secano y de riego,  un margen de nevados y picos que albergan antiguas wakas y nuevos apus y el otro más curvado pero no menos hondo.  Y va la carretera por el valle hasta casi cerrarse en la fortaleza de Ollantaytambo,  donde  los muros de tiempo están no sólo en la ciudadela y los andenes que van al río, a Phiri y a Patakancha, sino en el pueblo mismo. Pisaq y Ollantaytambo,  las dos puertas del Valle Sagrado.

Si José María Arguedas dejó claro que estamos hechos de música, no es menos cierto que somos geografía, apego a la tierra, a los lugares nombrados, a la belleza permanente y cambiante de los andes. Y que al comunicarnos con ella mediante sonidos,  nombres, pagos, invocaciones, memorias profundas, labranza  y cultivo   de  lugares grandes y pequeños,  lo que hacemos son actos poéticos.

Entrando la Yucay por la vuelta de  Wayoqari camino a Urubamba, lo que se ve es una calle larga cruzada por varias transversales. Desde que la carretera dejó Pisaq  no son  tan visibles grandes andenes  en ambos flancos del valle. Pero uno baja con el río recorriendo paisajes de maizales quebradinos,  sembríos de frutilla, durazno, naranjas, bosques de molles, eucaliptos, salvajina, cabuyas y  retamas. Que entonces habían a  montones con su verde oscuro y sus gallitos  amarillos, pero ahora, junto a las ranas, por un no tan misterio biológico y neoliberal, han desaparecido del valle.  El pueblo corre paralelo  al Vilcanota bordeado por la parte de atrás de unas ciénagas y acequias que lo recorren casi en su totalidad.  Al fondo,  casi la a salida a Urubamba florecen, quien sabe por cuanto tiempo, los gallos rojos de los pisonayes de  las dos plazas del Pueblo. Las cruza la iglesia.  Atrás, en el  piemonte de  dos cerros nobles y curvados  hay una serie de grandes andenes incaicos regados por unas acequias que  beben de una quebrada que cae perpendicular a la iglesia y las dos plazas. Más al fondo un nevado aparece marcar el final de una línea que pasa por  la iglesia y se pierde en el Vilcanota pasando frente a la  casa de los Lira. En su transcurso varias piedras inmensas  que habían marchado en fila detuvieron  su paso cuando el inca las dejó de arrear a la llegada de los españoles. Pero  ciertas noches aun sale una yunta de oro desde la base de un inmenso árbol  del   andén Luqmayoq pata,   que  está en el mismo eje.  Y mirando hacia el cerro Saywa, a la mano izquierda  las casas de los gentiles se pegan a las peñas. Mas abajo la  laguna de Anqas Qocha,  dice está poblada de patos misteriosos y puede enfermar. Se conecta por vías  subterráneas con las aguas de la laguna  Yanaqocha, aquella que se enfurece cuando uno le tira piedritas, y desemboca  en un bosquecillo de qeñuales  en la cabecera de Wayoqari[3].

Cada lugar  tiene un nombre y un orden. Una temporalidad y sus símbolos. Mucho tiempo separa Kañariyoq (nombrada en referencia a los Kañaris) de Tenería (nombrada en torno a un taller de tintes), y el nombre mismo del pueblo –Yucay como engaño-  está en los albores de la historia.  Como cuando el inca   recalaba a pasar sus weekends, o  como cuando  Manko Inka partió al Cusco  con la intención de  partirle la madre a los españoles. La línea que va de la iglesia al nevado ordena los sentidos. Tengo al lado del escritorio todos los nombres y los croquis. Y los apuntes de las  veces que he tratado de  hablar de todo esto. Pero esta es una historia de  unos escritos  imposibles, y prefiero trabajar con la corta memoria.

El caso es que  el saqra estructuralismo, el vanguardismo,  los arrebatos  prebajtinianos de  Yamaguchi y  el semestre andino   me estaban fermentando   más rápido maíz que blanco en chichería.  Hablaba de ello con mi warmi, que llegada de  Boston con su gran alegría estaba deslumbrada  por todo  y nuestro  diálogo  caía en el remolino de la mímesis, hasta que  regresó a sus estudios y me quedé sapachallay kay mundupi, cantando acaso imaparaq urpi te habré conocido, aunque esos tiempos  eran del Comunero de los Andes y la Rosa Blanca.  Fue entonces que  dejando de lado las fiestas, los chismes, los  harawis de la jornada, y el cotorreo interminable con todo el mundo,  un día, debajo del pisonay de la plaza de Sayri Tupaq- donde vivía su famoso tío -  hablé con  María, y le expliqué  lo que  estaba observando.  Que a ambos  bandos de esa línea había mitades,  y que  los nombres de los lugares seguían el patrón espacial de la complementariedad andina.  Le dibujé un  croquis con los nombres que ya  había recogido  y empecé hacer  rayas trazando las supuestas conexiones simbólicas de un lugar a otro. Nunca  más volvimos a hablar del asunto.  Creo que en ese momento pensé, con  arrogancia limaca, que  lo que le estaba presentando era bien far out, pero al cabo del tiempo sé que la  cosa fue al revés. Que  mi esquema  era demasiado frío, conceptual, que  fetichizaba los topónimos y los hacia  significantes  vacíos de juegos formulaicos y conmutacionales, como en efecto suele suceder cuando  ciertos conceptos  empiezan a tener vida propia y les vale madre su referente inicial. Además,  en el caso de los  nombres de los lugares en el valle y el ande, éstos evocan como símbolo, pero tienen un referente y campo especifico, un haz de imágenes poéticas que los hace único y distintivo. Sé  por ejemplo que   Trigo Orqo, Alma Samarina,  y Wanchuni tienen imágenes especificas a la geografía de la  imaginación asociada a mi Huaraqo de infancia. Y que del mismo modo para los yucavinos Kochawillka,  Paraqay Pata, Marquesado, Anqas Qocha, Llawlli Moqo y otros no son sólo nombres.  Cada lugar tiene un espíritu y una especifidad fenomenológica que a la distancia es potenciada por el recuerdo y en el lugar  por el ritual, la fiesta, el ciclo agrícola… la cotidianeidad.

Mas allá de lo que pudo ser una incomunicación  insalvable María demostró que si es  importante el intercambio  conceptual, lo es mucho más la inteligencia afectiva manifiesta en el lenguaje de la amistad, el humor, la generosidad y sobre todo la hospitalidad. Seguimos conversando en Yucay, en el Cusco, en Lima, y en el Phasyuk y nunca dio a entender que ñoqa estuviera  fuera del tiesto. Era de Yucay y venía de  San Antonio de Abad, donde la antropología estaba más cercana a los procesos humano sociales, y a las  dramáticas disyuntivas que a inicios de los ochenta se les presentaba  a cualquiera que  tuviera un poco de  compromiso social: la  política lo permeaba todo y su mandato tenía  un manto religioso.  Ya en otras ocasiones, bajo el  pisonay o en un boliche frente al antiguo mercado del Cusco, pude ver que  el pensamiento de María siempre estuvo centrado en la realidad,  y en un largo trabajo en comunidades campesinas del sur andino.

Fuera del tiesto, la kallana, el fogón,  el humo renegreando el cielo raso, y de los cututos paseándose por la cocina,  el rollo estructural, su tentación algebraica de asociarse en formulas y teoremas tenía, en la antropología  del momento, la tendencia a olvidarse del ser  humano y social.  Acaso la pregunta  simple era: cuál es la  relación de estas estructuras simbólicas y modelos  bien armados con la historia y los conflictos sociales?  Y cuál, incluso, con la cotidianeidad de cada lugar? No sé como habrá resuelto la antropología este rollo, pero sí que cuando la guerra civil puso  serias dudas  sobre la antropología estructural no faltó  algún andinista que -al igual que un  profesor de New England que saltó a la palestra dudando de  Rigoberta Menchú- tuvo su cuarto de hora de  fama criticando el modelo. Cual habrá sido su propuesta alternativa?  Si hubo alguna no se oye padre. Lo que sí se oye, y bien claro, es el horror  irresuelto, sin reparación alguna, de la guerra en el llano y en los que se quedaron, de uno y otro lado, bregando en el campo.

Había llegado a Yucay picado por los mismos   dilemas que se discutían en el centro  e incluso llevaron a  muchos del Wony a reunirse en un proyecto llamado la Unión Libre,   donde  el problema de la vanguardia  y el compromiso  llevó  a discusiones kilométricas y a chinganas insalvables. Sería el año 79 o el ochenta? Qonqaruni. Pero era claro que el maestro  Juan Ramírez Ruiz -que ya había empezado a  resolver el impase entre el estructuralismo, la revolución, el cambio social y el arte en Vida Perpetua-  se oponía tajantemente a que el arte fuera regido por el partido, reivindicando, eso sí,  su rol de vanguardia, de cambio,  de salir del sistema. Era la ruptura o era nada.

Por mi parte, de una forma burda, tratando de compaginar  la ilusión de lo tradicional  con la  de la vanguardia, apoyándome en las piedras que  le hablaban al niño Ernesto  y el paseo de Antonin Artaud en las tierras Tarahumara, terminé por  escribir algo rarísimo: una mirada  y teoría  del arte y los procesos sociales a partir de una lectura  de las relaciones estructurales de los topónimos de Yucay. Cosa de locos.  Ima chuspi kaniwara. Sabrosa por su intensidad y por que cada palabra era un paso firme en el abismo, pero a la vez una tarea imposible.  Escribí intensamente  en Yucay, en la azotea del purito Rimac, en los nocturnos de Vermont y en Ithaca, pero no llegué a concretar sino un inconcluso  mamotreto.

A veces cuando uno apunta a hanan   llega más bien a las profundidades  de urin,  a momentos  que en extremos de  arbitrariedad  del signo las palabras ya no significan nada y un terrible silencio  de ruido y tristeza  lo cubre todo.  Es cuando el caos es fundante y la poética pesa  e invita la otra margen. Y si  uno retorna es que ya sin nombres, en estado de  imagen pura, están los andes,  los toros que pasean debajo de Kunturwachana,  el viento de la puna silbando al borde de las lagunas,  la cortina de nevados cayendo en picada al valle al frente de Maras, Tiobamba y Chinchero. Paqarinas.

Si en la plaza de abajo había vivido Sayri Tupaq y en la de arriba una ñusta, en Yucay  no encontré ningún inca.  Pero recogí una buena tanda de relatos. El que  más recuerdo  es la pelea del arpa  y el violín en el cementerio que me  contaron una noche cuando con los Cusihuallpa andábamos por la calle principal  firmando nuestros nombres  ispakustin.  Una variante de ese cuento está al final de Avioncha de  Máximo Apaza de Pitumarca, en   Valle Sagrado  de Odi Gonzáles, y  en las fugas favoritas  de mi wayki Lino Pareja. Tiempos también en que resonaba el final  de La rotonda de  Sonia Yasmina. Entonces entregué las libretas de campo y los casettes a una secretaria de  Enrique Urbano en el Cusco, guardé mis borradores y  dejé el valle, los andes,  el Perú… ay sabe dios si volveré.

Luego de breves temporadas en  Lima y Vermont, recalé en Ithaca donde traté de entender un poco más lo que había  visto en Yucay leyendo Landscape of fear  de Yi Fu Tuan,  Poetics of Space de Gaston Bachelard, y cuanta cosa pudiera encontrar en la seccion de new releases de la biblioteca de Cornell.  Pero al final me  fue ganando una vieja pasión por el  príncipe de los cronistas y padre global de la  vanguardia literaria: Wamán Poma. Cada genio es un vasto territorio que te puede atrapar toda la vida. Y es capaz de articular imanes que agarran carne a través del tiempo. Es la diferencia  entre  todas las sangres con la colonialidad del poder,  y entre los Zorros y  Rayuela, la Casa Verde,  Palomino se ha palomeado, ama Pantachataqa Pantaleonwan pantankichikchu. Entre la Nueva Corónica y la huachafería de  curas, virreyes, tinterillos, escribanos y cronistas pampapi hispaq herederos del requerimiento. Salvo, eso sí, los comentarios del Inca Garcilaso. Desde que  Billie Jean Isbell,  primera unsung maestra,  me regalara la copia fascimil de Rivet hasta ahora Wamán Poma  ha sido guía.  En Ithaca, Harlem,  el Cusco, Lima y Bolivia.  Solo y con queridos amigos. Tratando de imaginar  su vida, su paso por la violencia colonial,  y soñando  entre varios llapallan musquy comunidad con un trabajoso guión, que al final terminó en un corto dirigido por Wilton Martínez, donde el autor camina y lo que se oye son sus propias palabras leídas  por ñoqa en forma de poemas, como  lo habíamos pensado con Julio Noriega, a partir de su inclusión como poeta en el Oxford Anthology of Latin American Poetry, de Cecilia Vicuña.  Una tarde,  en la feria de Tiobamba,  escuché  a un anciano rezando en quechua de modo conmovedor. En él creí ver a Wamán Poma implorando a la virgen Santa María Peña de Francia. O tal vez  lo encarnaba  más otro viejo que a la salida de Yucay  nos hablaba  con palabras crípticas.  Pero sí era seguro  que el  Pitusiray y el Sahuasiray  son casi idénticos en la Nueva Corónica y en Calca.

El parentesco de la escritura de Wamán Poma  con la  geografía del Valle Sagrado, Yucay  y los andes no sólo está en   estos y otros dibujos que  a veces parecen  retratar días actuales[4].  Está también en los patrones espaciales que  rigen su escritura multilineal y sus dibujos. Si los primeros  decenios de su reaparición ha sido  difícil leerlo de una  forma lineal, fueron necesarios  sendos  estudios  multidisciplinarios para saber que  su escritura es multilineal – de vanguardia-   y que su imaginería se rige por patrones espaciales duales y complementarios.  Es decir  arriba/abajo; izquierda/derecha; masculino/ femenino chayna hinakuna. Categoría panandinas que permiten ordenar los  topónimos de Yucay y casi todo pueblo del ande.  Si los trabajos Rolena Adorno  para entender el ordenamiento espacial en Wamán Poma; de Gary Urton y Anthony Aveni para la ethnoastronomía; los de Elayne Zorn sobre los tejidos; los de Billie Jean Isbell,  Salvador Palomino y varios estudiosos para el dualismo andino, han hecho posible encarnar conceptos que hace poco he sindicado como vacíos, fueron necesarios desarrollos posteriores en el campo de la creación y reflexión teórica andina para comprender la relación profunda que la poética espacial  de la escritura de Wamán Poma y los topónimos del ande tienen con el pensamiento y el arte de vanguardia. Tendría esto en mente Enrique Urbano al mandarme al campo a descifrar la poesía concreta de Yucay, y a otros asistentes la de  Maras y Chinchero? Yachanipaschu.

Por mi parte, siguiendo la  pauta de Salvador Palomino  en su poco estudiado trabajo sobre Sarhua, donde  hace una reflexión teórica y etnográfica sobre la dialéctica andina de complementariedad de opuestos que se resuelven en las mediaciones del chawpi, si mal no recuerdo,  escribí un largo ensayo sobre Wamán  Poma y el problema de la escritura usando como principios epistemológicos las categorías de  hanan y urin acompañadas de ukun y hawan, de tal modo que, por ejemplo, la invasión e inversión colonial, el mundo el revés, se podía explicar por la usurpación  del invasor  de las posiciones  ukun y hanan. Chayraykum hasta ahora el poblador originario, el runa de los andes, de la selva y  costero es considerado como el “otro” en posición  subalterna, huqnin o urin. La crítica y la praxis antihegemónica,  de este paradigma colonial y racista tiene, en estos días pluriculturales de renacimiento andino  y de  pueblos originarios y afrodescendientes, muchos actores que no articulan como el otro sino en primera persona ñoqayku. Lo que vemos es una serie de horizontes contrahegemónicos en tinkuy y pallqa con el  neoliberalismo y la globalización,  trastocando incluso gracias a ella los tradicionales  discursos y prácticas de dominación, racismo, explotación y discriminación. Justo en el momento en que se cumple el centenario de ese otro gran ukunmanta tukuy sonqunwan qellqapakuq: José María  Arguedas.  Maestro que recorriendo la geografía física y humana de los andes y el Perú nos ha dado lugares inolvidables: Lucanas, Abancay, Pichqachuri, Chimbote. Una metáfora siempre actual: Todas las Sangres. Y  una dualidad espacial contradictoria, violenta, fértil y siempre presente: el zorro de arriba  y el zorro de abajo. No estamos solos.

No recuerdo cuando archivé el manuscrito sobre la poética del espacio en Yucay, pero sí que se salvó de ser arrojado al tacho junto con otros borradores una noche en el College Avenue de Ithaca, luego que  me tirara un rollo incomprensible sobre  Derrida y Melville con un estudiante de literatura comparada de Cornell. Años después lo retomé y  pasé  parte  de él a la computadora.  Pero no terminé sino una parte.  Porque acaso hay  voces más claras y desarrollos recientes.

Volviendo a la relación entre la poética espacial  y la vanguardia vale la pena mencionar sólo algunos casos de un inmenso torrente. Los primigenios poetas espaciales del ande son   cantantes y músicos. No sólo cuando  ofrendan a los dioses tutelares, sino cuando los lugares son aludidos, homenajeados y recordados por voces peregrinas que se conectan con el lugar de origen. Son los nombres de los pueblos y de sus campiñas los que se nombran  junto  al ser amado pasando a ser parte del objeto del afecto: Puquio, sus barrios, Caraybamba, Iscuchaka,  Acomayo,  Pisticuchi, Ocobamba, la lindura de Andahuaylas que es la de todo lugar que uno lleva dentro.  En el mismo Yucay un tayta cura le canta a su plaza. Y  niñachay de William Luna es la mujer andina intentando nuevas líneas melódicas, en contrapunto acaso con la ayacuchana, linda huamanguina,  a ver si nos entrega su amor.  Cuando mucho antes, un descendiente de Yucay, Miguel Flores,  intenta unir el  rock y el jazz con el sonido del ande. Y desde entonces la música es espacio  fluido de confluencia entre la vanguardia y la tradición. La música y los tejidos. Los hilos y los colores. Los espacios en diálogo y la vestimenta como poesía  concreta.

Ya en caminos de la kikin  poesía  destacan los libros  de Odi Gonzáles presentando  el valle en viñetas cinemáticas pobladas de personajes del mundo real   e imaginario.  Su poesía  se desenvuelve en imágenes  corales, de gran economía simbólica y precisión expresiva,  que  viajan entre el español, el quechua y últimamente, en traducciones al inglés. Un aspecto que vale la pena recalcar de la poesía de Odi Gonzáles, es que habla en primera persona, trastoca la diglosia y la hegemonía,    fortaleciendo considerablemente el puente entre  el lugar de emisión “tradicional” y la “modernidad”. Términos que se deben tomar con pinzas por que son más bien ficciones oficiales en bancarrota, y si existen es como ilustración del dualismo. Dicho en otras palabras, Odi Gonzáles  rompe con la costumbre de hablar del andino como el “uqnin” y amplía la retórica de la alusión mítica, que la poesía del ande en quechua  y en castellano tenía, y sigue teniendo[5]. Su sintaxis dinamiza la  posicionalidad de la poética del espacio  de los topónimos andinos, actualizando de un modo muy personal sus posibilidades permutacionales.

Desde  un vertiente más ligada a la poesía de los setenta y como proyección radical de la  poesía de ruptura, cuya arte poética es inaugurada  en los manifiestos de Hora Zero y la teoría del poema integral, el maestro Juan Ramírez Ruiz publica al fines de los noventa  Las Armas Molidas. En este extraordinario libro  Juan Ramírez Ruiz sintetiza  las pallqas  y los tinkuys entre el arte y la política  contándonos una historia del Perú desde el ukun colectivo que son los pueblos originarios del ande y la amazonía[6]. En  diálogo constante y proyección hacia hanan, que es el nivel de humanidad plena que buscan los pueblos originarios. Este ambicioso proyecto lo que hace es  superar definitivamente  la lectura utopista (eurocéntrica, porsiancaso) de los andes  introduciendo las categorías hanan, ukun urin  chay hinakuna, como guías poéticas y epistemológicas de un  derrotero único que aun no hemos entendido  del todo. Plantea también una  escritura alfagramática y amplía la teoría del libro, de tal modo que un éste puede ser un ceramio, un pallar, un tejido, un quipu, un relato  Shipibo, Cocama chayna hinakuna.

Una vez ampliada la teoría del libro, se puede también expandir la teoría del texto poético, de su narrativa, incluyendo en ella no sólo la poética de los topónimos, de los rituales, de los relatos míticos,  y de la música, pero también  la de los  sitios arqueológicos, como lo hace Jorge Eduardo Eielson con Puruchuco, o las lecturas recientes de Caral y las líneas de Nazca como escenario ritual. 

Y en la vertiente amazónica, tras un paciente y entregado  trabajo como experto en la problemática de la selva, como intelectual y creador orgánico de los pueblos amazónicos, el poeta y narrador Róger Rumrrill plantea en Arte, postmodernidad y el realismo mágico que:

            “esta mirada al interior” de la naturaleza humana por parte del shamanismo, sin duda la llave maestra del de la sabiduría y el conocimiento de la cultura            amazónica, nos revela y nos propone que toda mirada interior sobre el ARTE, LA       POSTMODERNIDAD Y EL REALISMO MAGICO EN LA LITERATURA            AMAZONICA pasa por un análisis previo y una reflexión comparativa entre el pensamiento mágico indígena y el pensamiento occidental que nos aportan las       claves más precisas de la comprensión del arte amazónico. Por que la matriz del            arte y la cultura amazónicas antiguas, modernas y postmodernas se fundan y se   reproducen en la cosmovisión indígena”[7]

Si hay un lugar en el Perú donde los desafíos intelectuales de  toda esta corriente  kikin se va articulando en  serios estudios es en la escuela de Ethnopoética de San Marcos donde  Gonzalo Espino, Manuel Larrú, Mauro Mamani, Pablo Landeo, Yuli Tacas y otros que  han puesto especial énfasis en estudiar  las poéticas indígenas, populares y originarias usando categorías quechuas. Anunciando algo similar en la producción de los intelectuales de las naciones amazónicas que, junto con aymaras y quechuas de Puno, Huancavelica y Apurimac, son la  frontera intelectual más creativa e interesante del momento[8].  Sin desmerecer, por supuesto la ebullente infinidad de poéticas y prácticas en contrapunto del actual dinamismo cultural en el Perú.

En el hemisferio norte resaltan las nuevas lecturas de los intelectuales  y sujetos migrantes trasandinos subvirtiendo la diglosia desde los estudios culturales, la antropología, la lingüística y la creación misma. Resalta también  el creciente  interés por el quechua y las lenguas originarias. Y por su poesía y sus poéticas.  Aquí cabe señalar la ya mencionada antología de poesía latinoamericana de  Cecilia Vicuña en donde se ponen en el mismo lugar canónico que Paz y Lezama Lima poemas de  Garcilazo, Wamán Poma, Gamaliel Churata, de poetas mapuches y  quiches, chayna hinakuna. Pero también se  presentan ceramios, restos arqueológicos  y rituales como textos poéticos, al igual que en las Armas molidas. La misma poesía de Cecilia Vicuña explora la relación de la palabra con los tejidos,  y ve  ceqes y quipus como poemas. Su obra es una extensa  y profunda reflexión y puesta en escena de una poesía muy actual que viene de muy  antes.  Además, cada performance de Cecilia es un acto ritual.   La lectura los textos y  de la introducción  a esa antología – donde se usa la dualidad y complementariedad como criterios ordenadores- es imprescindible. Es también de urgencia el diálogo  con los creadores y pensadores nativo americanos un poco al margen del activismo  en torno las Naciones Unidas y el canibalismo cultural de las financieras del norte.

Todos estos desafíos hacen repensar muchas cosas. Que si bien  no es posible hacer una teoría del arte a partir de los topónimos de Yucay, sí es posible  ver en sus nombres un poema abierto, un juego permutacional de imágenes que  se actualizan en diversa lecturas. Un modelo cognitivo y poético como lo había previsto Juan Ramírez en los poemas que se pueden escribir de diversos modos en Vida Perpetua. Es posible, y liberador pensar que la  diglosia es remontable, y que un diálogo  en igualdad  de las partes  puede  ayudar en bregar más humanamente con la  terrible y violenta superficialidad de la explotación, el racismo, el capital y la jerarquía.

Hablando de Uchpa  Juan Zevallos anota que a algunos nos gusta lo más tradicional y lo más  de vanguardia. Que lo originario y profundo es también fuente de la vanguardia es cierto desde los trazos de Caral, de  la maloca como metáfora del mundo, el puma como el Cusco, los nombres de los andenes y la escritura de  Wamán  Poma y Pachacuti Yanqui. Algo de eso habría estado buscando Ginsberg al pasar por Lima en  busca del Ayahuasca? Y más radical todavía, la poeta beatnick Jaminne Pommy Vega, pasando un año de reclusión en  Taquile? Qué necesidad llevó al cubismo a aprender chawa chawa de las máscaras africanas y al parcial arequipeño Gaugin a Tahiti?  En un delirio que nunca  termina he tratado de responder  el porque  de la vanguardia  literaria en Puno, sobre todo en Carlos Oquendo y Amat y sus  poemas espaciales.  Habrá tenido algo que ver en ello el desplazamiento de los topónimos –como en una página, pero no en blanco-  de su natal Puno? No lo sé.  Tampoco sé porque hemos perdido recientemente al poeta Ricardo Quesada que andaba entre el Blue Moon de Kentucky, el Desasakato y los apus de Jauja.  Y antes al querido amigo y hermano Juan Ramírez  Ruiz que acariciaba el mundo caminando en la carretera de Virú.  Los modelos cognitivos y poéticos son sólo herramientas y no cubren todos los abismos de la condición humana. Pero tal vez pueda responder a tantas dudas  cuando algún día siga con  el viejo texto sobre la poética del espacio en Yucay.


Kearny, 13  de octubre, 2011
Bleecker Street,  22 de junio, 2012


[1] Vaya el agradecimiento a Julio Noriega y J. Carlos Olazabal por su paciente lectura  corrección de este texto.
[2] A los que se suman incontables hermanas y  hermanas de  tantos lugares por donjde ha pasado este yanqa purikuq.
[3]  La laguna de Yanaqocha tiene el mismo haz simbólico de Waranqayoq Qocha de Ancash estudiada por José Reynaldo Oviedo.
[4]  Como se ve en la serie La Nueva Crónica del Perú editada por Santiago  Forns , y  en Continuidad actual de los dibujos del Manuscrito “la Nueva Corónica y Buen  Gobierno” de Felipe Guaman Poma de Ayala , entrega inédita de Christian Jaime Lazo con fotografías actuales que parecen imágenes de Waman Poma.
[5] Una aproximación a los motivos metafóricos de la poesía quechua ( y andina) se encuentra en el  pionero y valioso libro de Julio Noriega: Escritura Quechua en el Perú. Facultad de Letras UNMSM. 2011
[6]  Se pueden ver varios estudios sobre Las Armas Molidas en el libro virtual Ancash444: aproximaciones a Juan Ramírez  Ruiz.
[7] Róger Rumrrill: Amazonia Peruana: la ultima renta estratégica del Perú en el siglo XXI o la tierra prometida. Lima 2008.  pp 132-147
[8] En el Perú, vale recalcar el trabajo teórico de Javier Lajo a partir de la dualidad. En Colombia, Osvaldo Granda Paz,  trabaja el sugerente artículo: Dualidad andina y carnaval: de la creacion oral a lo artístico. En: Comunicación desde la periferia: tradiciones orales frente a la globalizacion. Luz María Lepe y Ovaldo Granda Editores. 2006 Anthropos.



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